Azərbaycan ədəbiyyatında Zərdüştilik motivləri

İbrahim Quliyev

Zərdüştilik ən qədim dövrlərdən başlayaraq bütün Yaxın Şərqin şifahi və yazılı ədəbiyyatında, kanonik mətnlərində öz dərin izlərini qoymuş və bu gün də etnogenetik yaddaşın vahidi kimi ədəbi - bədii düşüncədə vaxtaşırı özünü göstərməkdədir. Görkəmli İran alimi Məhəmməd Moin özünün “Məzdyəsna və onun fars ədəbiyyatına təsiri” adlı kitabında klassik ədəbiyyatda birbaşa və dolayısı yolla zərdüştiliyin dini-fəlsəfi və dini-etik baxışlarının öz əks tapdığını, zərdüştilik kult və simvollarının artıq bədii ifadə vasitələri kimi yaşadığını qeyd etmişdir.
O yazır: “Qədim İran ayininin təsiri təkcə “Şahnamə” və “Gərşəsbnamə” kimi mənzumələrdə, “Qabusnamə”, “Siyasətnamə” və digər bu kimi nəsr əsərlərində deyil, minillik fars ədəbiyyatının həm nəzm, həm də nəsrində özünü göstərir” (1.16). Doğrudur, Pur Davud və Məhəmməd Moin kimi zərdüştşünas alimlər bu dini birbaşa fars mədəniyyəti və ədəbiyyatı ilə bağlamağa çalışsalar da, onun təsir dairəsi daha geniş olmuş, hətta atəşpərəstliyi ilk gündən təqib edən islamın beşiyində yaranan ədəbiyyatda - ərəb poeziyasında belə bu dinin kult və ritullarına geniş yer verilmişdir. Yeri gəlmişkən qeyd edək ki, Zərdüşt uzun müddət İbrahim peyəmbərlə qarışdırılmış, Zend Avesta kitabı İbrahim peyğəmbərə aid edilmişdir. (2, 88) Bu da onun ərəb ədəbiiyatında məşhurlaşmasına səbəb olmuş, Cərir bin Ətiğə bin əl-Xətəfi ət-Təmimi, İshağ bin Suid ül-Ədəvi, Məəd bin Ədnan, Əbu Nəvvas və digər görkəmli şairlərin bu mövzuya üz tutmuşlar. Əbu Nəvvas qəsidələrindən birində atəşpərəstlərin tapındığı dindən söhbət açaraq deyirdi:
ولا المجوس فان النار ربهم
ولا الیهو دولا من یعبد الصلبا. (٢)

Beləliklə, həm ümumşərq kontekstindən, həm də zərdüştiliyin bu günkü Azərbaycan arealı ilə bağlılığından çıxış edərək Azərbaycan ədəbiyyatında onun mifik-əsatiri elementlərinin, dini – etik baxışlarının, kult və simvollarının, ayin və rituallarının xüsusi yer aldığını, obraz, təşbih və metafora kimi geniş istifadə edildiyini müşahidə edirik. Uzun illər (və bu gün də) İran və Avropa tədqiqatçıları tərəfindən ”parsizm”in dini-mədəni abidəsi kimi tanıdılan zərdüştiliyin Azərbaycandan Şərqə və Qərbə yayıldığını bu gün əksər avestaşünaslar təsdiqləyir: “… Çox təəssüf ki, qədimdə o qədər əzəmət və cəlala, müqəddəs mərtəbəyə malik olan zərdüştiliyin pərəstişgahları bu gün yerlə yeksan olmuşdur. Baş atəşgahın mövcud olduğu Şiz şəhərinin hətta yerini belə təyin etmək çətindir. Bəhram atəşi (Xord Avesta fəsillərində) kimi təqdim edilən Azərgşəsb İsnəvənd dağında yerləşmişdi. Azərgşəsbin işi döyüş (ordu saxlamaq) idi. Buna görə də Atrepatakanda (Azərbaycanda) cəngavərlər daha cəld və daha cəsarətlidirlər... Bir sözlə, heç şübhə etmirik ki, Azərgşəsb Azərbaycanda idi...” (1, 201-203) Hətta Firdovsi kimi farspərəst bir şair də zərdüştiliyin məkan baxımından Azərbaycanla bağlılığını xüsusi qeyd etmişdir:
چو شد ساخته کارآتشکده
همان جای نوروز و جشن سده
بیآمد سوی آذربایجان
خود ونامداران و آزاده گان
“Şahname” celd-e pəncom s. 1437
(Həman noruzun və səde bayramının beşiyi olan atəşkədə düzələn kimi, özü, adlı-sanlı igidləri ilə Azərbaycan tərəfə gəldi)
Təbii ki, tarixin ən qədim dövrlərindən keçib gələn bir dininin hökm sürdüyü məkanda təşəkkül tapan ədəbiyyatda həmin dinin motivlərinin yaşaması təəccüblü ola bilməz. Görkəmli alim R.Azadə bu dinin yüzlərlə söz adamının yaradıcılığı üçün ilham çeşməsi olduğunu qeyd edərək yazır: “Qədim tarixin möhtəşəm yadigarı, ilkin müəlliflik hüququ türksoylu peyğəmbər Zərdüştün adı ilə bağlı, bu gün Ön və Orta Asiyanın bir çox xalqları üçün eyni dərəcəli əhəmiyyət kəsb edən orta dini-fəlsəfi, ictimai –elmi, əxlaqi-ədəbi qanunlar məcəlləsi “Avesta”nın ən əski hissələri və xüsusən “Qatlar” bölməsi məhz eradan əvvəl ikimininci illərdə - Azərbaycan torpaqlarında yaradılmış, əsrlər boyu Azərbaycanın erkən türksoylu tayfa birləşmələrinin müqəddəs and kitabı olmuş, sonrakı yüzilliklərdə də neçə-neçə qüdrətli söz ustadları ondan faydalanmışdır.” (8.10)
Təkcə yazılı ədəbiyyatımızda deyil, şifahi xalq yaradıcılığında da bu günə qədər yaşayan günəş, od, atəş, zülmət, nur, qaranlıq və işıq dünya kimi anlayışların, nağıl və əfsanələrimizdəki divlər, huri və pərilər kimi rəngarəng mifoloji obrazların məhz bu qədim dindən qynaqlandığı şübhə doğurmur. Məsələn, məşhur “Məlikməmməd” nağılında qəhrəman dual aləmin övladı kimi təzahür edir: o, işıq və zülmət dünya arasında sınağa çəkilir, onun bütün cəhdləri zülmətdən işığa çıxmaq, qara qüvvələrdən xilas olmağa yönəlib. Nağıl və əfsanələrdəki qorxunc əjdaha obrazının, digər mənfi qüvvələrin kökü də bu dinlə bağlanılmalıdır. Azərbaycan nağıllarının əksəriyyətində əjdaha suyun qarşısını kəsir, insanları təşnəliyə, aclığa, yoxsulluğa vadar edir, əkinin-biçinin məhv olmasına səbəb olur. Nağıl qəhrəmanları məhz həmin əjdahanı öldürməklə, suyun qarşısını açmaqla xalqın sevimlisinə çevrilirlər. Avestada su həyatın mənbəyi, davamı rolunda çıxış edir. Suyun qarşısını kəsən, aclıq və fəlakətə səbəb olan əjdaha obrazının köklərini zərdüştilik dinində müşhidə etmək mümkündür. Məhəmməd Moin Məzdyəsnadakı bir çox mifik obrazların dünya xalqları ədəbiyyatındakı yerindən danışarkən onların Avestadakı mənşəyini də izah etməyə çalışır və bunların bir çoxunun kökündə təbiətdə gedən proseslərin, kosmoqonik təsəvvürlərin dayandığını bildirir. (Yeri gəlmişkən, böyük alman filosofu Hegel də zərdüştiliyin təbiət dinindən azadlıq dininə keçmə mərhələsi haqqında danışarkən təbii proseslərin ilk dini təsəvvürlərdəki rolunu irəli çəkirdi (7.11)). Moin ümumiyyətlə, zərdüştilik baxımından səmada daim mübarizə getdiyini xatırladır; o, bir tərəfdə torpağa bərəkət verən “yağışgətirən” buludların, digər tərəfdə isə yer üzünə heç bir xeyri dəyməyən qara buludların dayandığını bildirir. Bu “yağış gizlədən” və yaxud “yağışoğurlayan” buludların “Avesta”da “Vrutra”, “Ahi” adlandığını bildirir, “İndəre”ni isə həmin buludların ən böyük və əsas düşməni kimi təqdim edir. “İndəre öz atəş nizəsi ilə həmin “vrutra”nın bədənini deşik-deşik edərək onları məhv edir”.
Göründüyü kimi, “Avesta”da da əksər mənfi qüvvələr məhz suyun, yağışın qarşısını kəsən, müsbət obrazlar isə yer üzünə su, yağış çiləyən qüvvələrlə bağlıdır. Moin qədim “Avesta” dilində olan sözlərin əksəriyyətini fars dili prizmasından izah etməyə, onların pəhləvi və müasir fars dili ilə əlaqələndirməyə çalışır, halbuki elm artıq çoxdan əsl “Avesta”nın dilinin pəhləvi və fars dili olmadığını təsdiq edib. “Bu gün ilkin “Avesta”nın erkən prototürkcə yazıldığı fərziyyəsi irəli sürülür, linqivistik araşdırmalar vasitəsilə abidədəki türk mənşəli sözlər üzə çıxarılır...” (9.16). (Ümumi fono-linqvistik xüsusiyyətlərdən yanaşsaq, “vrutra”nın “bulud”a, “indəre”nin “ildırıma” daha yaxın fonetik tərkibə malik olduğunu iddia etmək olar, nəinki vrutranı əbrin, indəreni bərqin kökü hesab etmək). Moin “əjdaha” adlanan mifik - mənfi qüvvəni birbaşa təbii proseslərlə bağlayaraq, bu sözün tərkibini aşağıdakı kimi izah edir: “”Ahi” adlanan başqa bir Əhrimən ilan və yaxud əjdahadır. Dağda məskən salan bu məxluq divlərdən ona kömək etməyi tələb edir. Minlərlə əyri –üyrü həlqədən ibarət olan bu məxluq dağın zirvəsinə dolanır və divar kimi asimana ucalır. Bu ilan güclü indərəni zəiflədir və onu öldürür. Əsatirlərdə, döyüş ədəbiyyatında və bütün xalqların əfsanələrində mövcud olan həmən “ahi” ariyalıların qədim dini-mifik obrazıdır. Bu təşbehin əsasında dayanan qara buludlar tədricən ortadan getmiş, onun bənzədildiyi ilan, yaxud əjdaha isə xatirələrdə qalmışdır”. (1,34-36)
Azərbaycan xalqının şifahi nümunələrinin demək olar ki, hamısında biz bu obrazlarla qarşılaşırıq. Müsbət qəhrəmanlar indrə kimi əjdahanı öldürür, həyatın çiçəklənməsinə şərait yaradır. Bununla qa qaranlıq qüvvəyə - Əhrimənə qarşı dayanan müqəddəs işıq, atəş allahı olan Ahurəməzdaya kömək etmiş olur. Şifahi xalq yaradıcılığında işıq həyatın mənbəyi, insanın xöşbəxtlik anlayışının səbəbi kimi çıxış edir.
Mirəli Seyidov hətta bütün türk xalqları arasında məşhur olan Koroğlu obrazının adının “qor”, yəni odla bağlı olduğunu iddia edərək, bunu odun xalq təfəkküründə bu günədək müqəddəs məfhum kimi yaşaması ilə əlaqələndirmişdIr.
Şifahi xalq ədəbiyyatından fərqli olaraq yazılı Azərbaycan ədəbiyyatda zərdüştilik və atəşpərəstlik motivləri rəmz, simvol kimi deyil, daha bariz şəkildə özünü göstərmiş, onun kult və elementləri, ayin və ritualları ədəbi əsərlərdə bədii təsvir və ifadə vasitəsi kimi işlənmişdir. Nizami Gəncəvi, Əfzələddin Xaqani, Qətran Təbrizi, Məhsəti Gəncəvi kimi klassiklərin yaradıcılığından başlamış son dövrdəki ədəbi nümunələrimizə qədər zərdüştilikdən gəlmə epitet, metaforalara rast gəlməkdəyik. Nizami Gəncəvinin əsərlərində zərdüştiliyin bir çox ayin və mərasimlərinin, möbidlərin geyiminin və istifadə etdikləri əşyaların, yemək və içki məclislərinin real təsviri verilmiş, hətta həmin dövrün ictimai-siyasi münasibətlərinin əsas cəhətləri müqayisəli şəkildə izah edilmişdir. Şair “Xosrov və Şirin” poemasında rəiyyəti incitdiyinə görə oğlunu cəzalandıran şah haqqında danışarkən ricətə çıxaraq fikrini belə yekunlaşdırır:
سیاست بین که می کردند از این پیش
نه با بیگانه با دردانۀ خویش
کجا آن عدل و آن انصاف سازی
که با فرزند از اینسان رفت بازی
جهان زآتش پرستی شد چنان گرم
که با دا زین مسلمانی ترا شرم
مسلمانیم ما او گبر نام است
گر این گبری مسلمانی کدام است
نظامی بر سرافسانه شو باز
که مرغ پند را تلخ آمد آواز
(6.120)
(Siyasətə bax, bundan əvvəl özgə ilə yox, öz dürdanəsi ilə (öz övladı ilə) necə rəftar edərdi. O ədalət haradadır, o insaf hardadır ki, öz övladı ilə o cür rəftar edə. Dünya atəşpərəstliklə elə isindi, sən bu müsəlmanlıqdan utan. Biz müsəlmanıq, onun adı gəbridir (atəşpərəstdir). Əgər bu gəbrilikdirsə, bəs müsəlmanlıq hanı? Nizami qayıt əfsanənin üstünə, çünki nəsihət quşunun səsi (heç kəsə) acı olur).
Son beytdən görünür ki, ortodoksal islam mühiti şairə fikrini açıq deməyə imkan verməsə də, o örtülü şəkildə dövlət idarəçiliyi ilə bağlı bəzi məqamlara münasibət bildirməyə özündə cəsarəti tapa bilmişdmişdir. Nizami Gəncəvinin əsərləri bu gün zərdüştilik dinin az qala ensiklopediyası rolunda çıxış edir, burada zərdüştiliyin zəngin termin və istilahlarının, hələ o zaman arxaizmə çevrilmiş ifadə və kəlmələrini dəqiq izahına rast gəlirik: “Kəsti”, “bərzin”, “zendbaf”( Zend oxuyan), “atəşkədə”, “möbid”, “baj”, “zomzom”, “bərsəm”, “bacü bərsəm” kimi atəşpərəstliyə və onun rituallarına aid terminlər “Xəmsə” kifayət qədərdir. Məsələn, şair beytlərinin birində ahəstə səslə oxunan “baj” və “zomzom” dualarının icrasından danışır.
چو آمد وقت خان دارای عالم
زمعبد خواست رسم باژ و بارسم
(Süfrə açmaq vaxtı gələndə aləmin Darası möbiddən baj və bərsəm mərasimini (icra etməyi) istədi)
“Asta səslə oxumaq” mənasında işlənən “zomzom” zərdüştilik dini terminini Nizami Gəncəvi dəqiq öz mənasında işlətmişdir. Baxmayaraq ki, bu gün də dilimizdə zümzümə etmək mənasında qalmış həmin ayinin mənasını başa düşməyərək bir çox şairlər onu “Zəmzəm” suyu ilə qarşdırmışlar. Məsələn, cahiliyyə dövrünün məşhur ərəb mütəfəkkirlərindən olan Məsudi “Dar-üt tənbih vəl əşraf”da yazır:
Zəmzəmət əl fərs alə zəmzəm
Zəlikə fi salfha əl əqdəm.
Məlum olduğu kimi, “Avesta” mətnlərindəki istilahların bir çoxu hələ də zərdüştşünaslar arasında mübahisə predmeti olaraq qalmaqdadır. Onlar haqqında bir çox kommentariyalar verilsə də, hamı tərəfindən qəbul edilən konkret fikir ortada yoxdur. Belə istilalardan biri də “azərbərzin”dir. “Azərbərzin mehr” kimi işlədilən bu birləşmənin “parlaq günəş atəşi” kimi şərhi də birmənalı qəbul edilmir (1, 215). Bir çox zərdüştşünaslar (Məhəmməd Moin, Pur Davud) “azərbərzin”in də Gəştəsb kimi böyük şəxslərdən biri olduğunu bildirirlər. Lakin bu fikirlərin əksinə olaraq Nizami yazır:
زند افسون و دهقان برزین ز
بلند چرخ به دودی برآورد
Dehqanın (A)zəbərzindən və Zənd ovsunundan uca göyə tüstü qalxdı. Göründüyü kimi, Nizami bu azərbərzin sözünü çox sadə şəkildə, kəndli atəşi kimi tərcümə etmişdir. Üstəlik, o, bu sözü “mehr”siz işlətməklə onun mənasını tam açıqlamışdır.
Ümumiyyətlə, Nizami Gəncəvi zərdüştiliyin nəinki dini mahiyyətini, həm də onun ictimai münasibətlərdə oynadığı yeri dəqiq bilmişdir. Məsələn, atəşgahın öz zamanında mədrəsə rolu oynadığına işarə edərək yazır:
روزگار آن اندر بود چنین
آموزگار آتشگه در باشد که
Nizami Gəncəvinin müasiri, qüdrətli şair Xaqani Şirvani də zərdüştiliyə dərindən bələd olmuş, özünün mürəkkəb dərin qatlı poetik əsərlərində zərdüştilik obrazlarından, istilahlarından bacarıqla bəhrələnmişdir. Məsələn, o, qəsidələrinin birində öz himmətini günəşə, şahənşahı isə Zend Avestaya bənzədirdi:
وستاا زند شاهنشاهو است خورشید چو همت مرا
رانش بر است عیسی سر رانست و زیر چرخ که
(4,840)
Bununla da o bu qədim dinə münasibətini cəsarətlə açıqlamışdır. Ümumiyyətlə. Xaqani Şirvani müxtəlif dini istilahlara dövrünün digər qələm sahiblərindən daha çox bələd olmuşdur. Xüsusilə də, xristianlıq və zərdüştiliyi dərindən öyrənmiş sənətkar yeri gəldikcə onlardan təşbih və bədii obraz kimi məharətlə istifadə etmişdir. Qəsidənin sonrakı beytlərində şair zərdüştiliyin terminlərindən istifadə edərək poetik obrazını mükəmməlləşdirir. “Onu (məşuqu) görəndəmuğların səde bayramı bərpa olundu: lalə yarpağından (üzündən) atəş, ənbər (zülfündən) xaç yaranmışdı. Zərdüştilərin qibləsi və bayramı olan o atəşi uzaqdan gördüm, lakin yaxınlaşmadım (yaxınlaşmağa cəsarətim çatmadı). Kəbədə bayram edib, zəmzəm suyundan daddığım halda necə daha atəşlini (dodaqları) öpüm.
Yaxud başqa bir şeirdə şair deyir: Əgər səhər məni (şeirimi) Zərdüşt atəşindən keçirsə, o - Zədüşt odu su kimi Zəndi (mənim divanımı) oxuyacaq.
Başqa bir misalda isə, şair “min can (insan) zərdüşt kimi sənin üzünün atəşinə pərəstiş edər, min ağıl İsa kimi zülfünün xaçına bağlıdır kimi olduqca mürəkkəb” bənzətmələr işlətmişdir. Həyatının sonlarında ürfani təriqətə bağlanan şair bu zaman zərdüştilik obrazlarını ürfani terminlər kimi işlətməyə başlayır. Əslində, Xaqani bununla onun özündən sonra da təxminən 500-600 yüz il davam edəcək sufi ədəbiyyatının obraz və ifadə zənginliyinin bünövrəsini qoymuş oldu. Şairin aşağıdakı beytləri fikrimizə sübut ola bilər:
شماراست کآبکاری مغان با بگو
میگریزم شما آب کار درکه
Muğana de ki, siz şərab içirsiniz,
Sizin şərabiçmə işinizdən (şərab məclisinizdən) qaçıram.
Yaxud,
مغانرا خرابات، کهف صفا دان
درآن کهف بهرصفا میگریزم.
Moğanra xərabat, kəhf-e səfa dan,
Dər an kəhf behər səfa miqorizəm.
بافتند کستی و بگسستند سبحه ریسمان
.ساختند ساغرو بشکستند قندیل گوهر
(Təsbihin ipini qırıb kəsti (atəşpərəstlərin kəməri) toxudular, qəndil gövhərini qırıb badə qayırdılar).
XIII əsrdən başlayaraq təsəvvüf ədəbiyyatı, realist – romantik ədəbiyyatı sıxışdırsa da, yuxarıda qeyd etdiyimiz kimi zərdüştilik obrazlarını, bu dindən gələn epiet və təşbihlərdən geniş bəhrələndi. “Piri-muğan”, “piri –xərabat” kimi zərdüşti ifadələri sufi ədəbiyyatının yeni mahiyyət və məzmun qazandı. Bu zaman bir-birini ardınca formalaşan təriqətlər biri-digərini inkar edərkən onu atəşpərəstliyə bənzədirdi. Şeyx Mahmud Şəbüstərinin cəbriyyə təriqətindən uzaqlaşıb qədəriyyə təriqətinə üz tutanları gəbri adlandırması bu mənada təsadüfi deyil.
جبرست غیر مذهب که را آنکس هر
است گبر مانند او فرمود نبی
Doğrudur, bir çox İran alimləri Məzdyəsnada təsəvvüf elementlərinin olduğunu və buna görə də İran ərazisində sufi təriqətlərinin surətlə yayıldığını iddia edirlər. Bunun üçün Avestanın mahiyyəti özündə əks etdirən üç prinsipi – doğru düşüncə, doğru söz və doğru əməli misal gətirirlər. Onların fikrincə, yalnız doğru yol insanı istilahlarının təsəvvüfə keçidinə səbəb olmuşdur. Ümumiyyətlə, sufilik istilahları dörd yolla formalaşmışdır:
1. Qələndərilik terminləri hesabına: qələndər, xərabat, meykədə, meyxana, şahid, saqi, xumar, laübalı və s.
2. Küfrdən ibarət istilahlar: küfr, kafər, kafərbeçə, büt, bütxanə, bütkədə…
3. Xristianlığa aid istilahlar: tərsa, somyə, rahib…
4. Məzdyəsna istilahları: muğ, möbid, deyri-muğan, gəbr və s. (1.506)
Bu istilahların iranlı müəlliflər təkcə fars şeirində geniş işləndiyini bildirsələr də, XIII əsrdən formalaşmağa başlayan Azərbaycan sufi ədəbiyyatında da onları görə bilərik. Bu ənənə son orta çağa qədər davam etmişdir. Sufi istilahlarının ən mükəmməl bədii konfiqurasiyasını yaratmış Nəsimi şeirlərində özünü göstərir. Bu barədə bir məqalə daxilində danışmaq mümkün deyil. Üstəlik, onu da qeyd edək ki, Moinin ayrı-ayrı qruplarda yerləşdirdiyi qələndirilik və Məzdyəsna terminləri ədəbiiyatımızda vahid tərkib kimi təzahür edir. Məsələn, Fərrux Təbrizi (Mirzəli Baba) adlı bir orta əsr şairi şeirlərində “muğlar-xərabatı” tərkibi vahid birləşmə şəklində işlənir.
Fərrux işin əlindən sənin çıxmasın deyə,
Muğlar xərabatından ayaq çəkim geriyə.
(3.352)
Lakin bu ifadələr zaman-zaman ədəbiyyatımızda sufi termini kimi işlənməklə bərabər, həm də birbaşa Avestadakı ilkin məzmununda işlənməkdə davam etmişdir. Məsələn, Seyid Əzim Şirvani yazırdı:
Piri –muğan edibdi bizə badəni həlal
Qurban bu ictihadə əcəb ictihaddır.
Seyid Əzim Şirvani
Şairin başqa bir şeirində atəşpərəstlikdə islama keçid dövrü xatırlanır:
Məgər Salman deyildi İsfahan atəşpərəstindən?
Zəbani - furs olsun kim kamildir imanı.
Seyid Əzim Şirvani
Seyid Əzim Şirvaninin şeirində bütün parametrləri ilə görünən zərdüştilik dininin elementləri parallel olaraq digər şairlərimizdə təsəvvüf istilahı kimi özünü göstərir.Bu paralellik sufi ədəbiyyatı bədii düşüncə meydanında öz rol və funksiyasını itirəndək davam etmişdir.
Məsələn, “Səfa” təxəllüslü Məhəmməd Məşhədi Hüseyn oğlu adlı şair sufi istilahlarının bədii qüdrətində ustalıqla istifadə edərək yazır:
Sən ey piri-müğan, mey sağərin gərçi halal etdin,
Məgər kim, yarsız eşq əhlinə sağər haram olmaz?!
Abdulla bəy Asi yuxarıdakı qəzələ cavabında “piri-muğan” feyzü olduqda “meyi-vəhdət”in haram olmadığını bildirir. Beləliklə, bizim zərdüştilikdə atəşkədə də mərasim zamanı normada içilməsi məsləhət görülən “hom” şərabı burada “meyi-vəhdət” kimi təsəvvüfi mahiyyətdə görünür.
Könül, piri-muğanın feyzü lütfi gər ola şamil,
Meyi-vəhdət əyağın al ələ, bu mey həram olmaz.
Beləliklə, realist ədabiyyata qədər uzun bir yol keçən zərdüştilik motivləri yeni ədəbiyyatda nəinki öz bədii mahiyyətini itirmədi, əksinə öz ilkin məzmununa qayıtmaqla daha da qüvvətləndi. Mirzə Şəfi Vazeh “Səhra çiçəyi”, Mirzə Fətəli Axundzadə “Kəmalüddövlə məktubları”, Cəfər Cabbarlı “Od gəlini”, Səməd Vurğun “Muğan”, İsa Hüseynov Muğanna, Əlisa Nicat, Hüseyn Cavid, Rəşid Təhməzoğlu və digər qələm sahiblərinin əsərlərində zərdüşt obrazı bütöv və parlaq şəkildə göründü.