«Xortdanın cəhənnəm məktubları»ında motiv və atributlar

Aynurə Niyaz qızı Paşayeva

Bakı Dövlət Universitetinin filologiya fakültəsinin ΙΙ kurs magistrantı

Ə. Haqverdiyevin «Xortdanın cəhənnəm məktubları» povestində mifik-dini motivlər və atributlar

     İstənilən hər hansı sənətkarın əsərində mifologiyadan bu və ya digər dərəcədə istifadəyə rast gəlmək mümkündür. Çünki bədii əsərdə mifologiyanın və folklorun iştirakı qaçılmazdır. Onu da qeyd edək ki, bu problem milli filoloji fikirdə sistematik, ardıcıl və məqsədyönlü şəkildə araşdırılıbdır. Bədii əsərlərdə növündən və janrından asılı olmayaraq, mifologizm müxtəlif formalarda iştirak edir: birincisi, mifə konkret mətn kimi müraciət, daha doğrusu, miflərin, mifoloji motivlərin, mövzuların müstəqil əsər şəklində işlənməsi, ikincisi, mifdən bədii vasitə kimi istifadə olunması. Bu halda müxtəlif formaların mövcudluğu istisna olunmur. Bu formalardan hər hansı birinin seçilməsi sənətkarın məqsədindən, qarşısına qoyduğu məramın gerçək­ləş­diril­mə­sindən asılıdır.

        XX əsr Azərbaycan ədəbiyyatının görkəmli simalarından biri olan Əbdürrəhim bəy Haqverdiyevin yaradıcılığı da mifik-dini süjet və motivlərlə zəngindir. Əlbəttə, bu zənginliyin ən bariz nümunəsi kimi «Xortdanın cəhənnəm məktubları» povestini göstərmək olar.

         1923-cü ildə Bakıda təşkil edilmiş «Azərbaycanı tədqiq və tətəbbö cəmiyyəti» nəzdində Ə. Haqverdiyevin təşəbbüsü ilə ilk diyarşünaslıq – azərbaycan­şünas­lıq kursları açıldı. Ə. Haqverdiyev özü bu kurslarda Azərbaycan və rus dillərin­də «Azərbaycanın keçmişini öyrənilməsi» mövzusunda mühazirələr oxuyurdu. 1924-cü ildə yenə onun təşəbbüsü ilə dinləyicilərindən bir qrupu Moskva, Sank-Peterburq və digər şəhərlərə Azərbaycana aid materialların, kitabların, dövri mətbuatın toplanıl­ması üçün ezamiyyətə göndərildi. İlin axırlarında isə cəmiyyətin nəzdində toplanmış ədəbiyyatdan böyük bir kitabxana yaranmışdır. «Müəssisələrdən toplanmış kitablar faktiki olaraq respublikanın ilk, həm də yeganə elmi diyarşünaslıq kitabxanası sayı­lırdı». Kursların açılması, həm də kitabların, mate­ri­al­ların toplanması işi, eyni zamanda Azərbaycan incəsənətinin, tarixinin, mə­də­niy­yətinin, etnoqrafi­yasının, coğrafiyasının, eləcə də, milli folklorun toplanıb araş­dırılmasında xeyli iş gördü.

    Ə. Haqverdiyev irsinin türk mifologiyası ilə bağlılığı az öyrənil­mişdir. Hal­buki, onun yaradıcılığında mifologizm mühüm yer tutur. Əlbəttə, yad­dan çı­xarmaq olmaz ki, «Azərbaycan nəsrində xalis bədii-mifoloji əsər yoxdur, mif­dən ikin­ci forma-bədii vasitə kimi istifadə edilir» (14, s. 17).

     Təbii ki, Azərbaycan mifologiyasının tədqiqi ümumtürk mifoloji sistemindən kənarda mümkün deyildir. Türk mifologiyasının formalaşmasında müxtəlif mifoloji sistemlərlə yanaşı türk xalqlarının dini mifologiyası əhəmiyyətli yer tutur. Digər etnosların mifologiyasında olduğu kimi, türk mifologiyasında da təməl prinsipləri sırf mifoloji hadisə və ya dini mahiyyət qazanmış hadisə kimi çıxış edir, amma bütün hallarda onlar  mifoloji  inamın nəticəsidir. Türk xalqları ədəbiyyatında mifolo­gi­ya­sı­nın müxtəlif iştirak formaları mövcuddur: etnik mifologiyanın iştirakı, dini mifo­lo­gi­ya­nın  iştirakı, etnik-dini  mifologiyanın  iştirakı, ortaq (yəni əksər etnoslar üçün sə­ciy­yəvi) mifo­loji  motivlərin iştirakı (9, s. 132.).  Dini etiqad  mifoloji düşüncədən sonrakı dövrün hadisəsidir. Mifoloji sistemdə xaos-kosmos qarşıdurmasının xüsusi əhəmiy­yəti vardır. Sistemin qarşılıqlı əlaqədə olan əsas tərəfləri və prinsipləri ilk növbədə məhz buradan qaynaqlanır. Məsələn: ölüb-dirilmə və ölümün aldadılması motivi mifologiyada da, bədii ədəbiyyatda da xaos-kosmos qarşıdurması ilə birbaşa bağlıdır.

     Əslində burada təsirdən deyil, əski türk mətnlərinin yeni dini-ideoloji mühitdə transformasiyaya uğrayaraq yaşamasından bəhs edilə bilər. Türk mifologiyası ilə bağlı bir çox mətnlər, anlayışlar və motivlər sonrakı dövrlərə aid dünya dinlərinin ha­kim olduğu mərhələlərdə də aradan çıxmamış, yalnız bu və ya başqa bir dəyişik­liyə uğrayaraq funksional-semantik strukturunu qoruyub saxlaya bilmişdir (11, s. 51).

     Necə ki, «Xortdanın cəhənnəm məktubları»nda  Xortdanın o biri dünyaya gedib-qayıtması kimi Haqverdiyevin yaradıcılığında mifologizmlərdən istifadə problemi onun bədii yaradıcılığında özünün iki şəkildə göstərir:

Fikrin daha tutarlı əyaniləşməsində ayrı-ayrı mifoloji motivlərdən şüurlu istifadə. 

Mifoloji motivin qeyri-ixtiyari iştirakı – genetik qan yaddaşının zəruri təza­hüri. Başqa sözlə desək, yazıçı bəzən mifoloji motivdən məqsədli şəkildə istifadə et­miş («Xortdanın cəhənnəm məktubları»), bəzən  mifoloji motivin arxaik rudimenti ki­mi adi deyim və ifadə yerində işlətmişdir. (Məsələn, «o görünən aya and olsun» və s.) (14, s. 20-21).

     Bədii ədəbiyyatda mifoloji motivin iştirakı, adətən, ikili xarakter qazanır: bi­rincisi, mifoloji motiv təsdiqi başlanğıcları dəstəkləməklə qoruyucu funksiyada çıxış edir; ikincisi, dağıdıcı, pozucu başlanğıcları zərərsizləşdirmək funksiyasında çıxış edir. Məsələn: Xortdanın 4 ildən (real dünyanın təqvimi ilə hesablansa) sonra cəhən­nəmdə yeni dünyaya qayıtması mifoloji motivi zərərsizləşdirir.

     Məlum olduğu kimi «Xortdanın cəhənnəm məktubları» satirik məzmunlu povest, ironiyadır. Ancaq povestdə dini-mifoloji motivlərin olmadığını danmaq yalan olardı. Haqverdiyev sonradan əsərə əlavə etdiyi bir neçə söz hissəsində yazır: «Cəhənnəmin təsviri, şöbələri və şöbələrinin adları, günahkarlara olan cəzaların növləri – heç birisi xəyali deyil. Hamısı «Tənbihül-qafilin» o qəbil sair cəhətlərdən götürülmüşdür. Bu əsəri yazmaqda məqsəd mövhumatın avam türk xalqlarının başında nə dərəcədə möhkəm bir mövqe tutmasını göstərmək idi...

    Söz yox ki, cəhənnəm mövhumi məkandır. Amma bu əsərdə «cəhənnəm» sözünü «mənfi tiplər» cəmiyyəti mənasında düşünülməlidir» (10, s. 26). Əlbəttə, burada cəhənnəm satirik qəhrəmanların ifşa məkanıdır. Ancaq gəlin həmin satirik məqamların mifoloji və dini tərəflərini aydınlaşdırmağa çalışaq.

     Ə. Haqverdiyev dövrünün sayımlı ziyalısı kimi islam dininə yaxından bələd idi. Eyni zamanda arxivində olan materiallar («Народные зрелище и религиозные мистерии в Азербайджане» adlı məqaləsində islam dinin yaranma tarixindən, Mə­həm­məd peyğəmbərin dini fəaliyyətindən bir çox mötəbər mənbələrdən gətiril­miş­ faktlar əsasında geniş bəhs açır. Burada islam dini haqqında bir çox materiallar və Qurandan ruscaya tərcümələr də vardır.) Ə. Haqverdiyevin islam dininə təkcə milli bir ziyalının mənsub olduğu dinə marağı səviyyəsində qalmadığını, elmi material kimi tədqiqata cəlb etmək cəhdlərini sübut edir. Belə bir fakt Əbdürrəhim bəyin islam diniylə bağlı elmi fikirlərə bərabər, dini mifoloji görüşlərə də mükəmməl yiyə­lənməsi barəsində fikir söyləməyə imkan verir (14, s. 38).

      Ə. Haqverdiyev dini heç bir zaman inkar etməmiş, islamı dərindən bilən bir zi­yalı kimi həmişə müsəlmançılıq ənənəsinə sadiq qalmışdır. Çox təəssüflər olsun ki, Sovet dövründə təbliğ olunan «ateizm» fikri bəzi tənqidçiləri cuşa gətirərək, çirkin iftiranı Haqverdiyevin yaradıcılığına da bir ləkə kimi yaxmaq istəmişdilər. Guya Haqverdiyev mövhumatı tənqid edərək «allah yoxdur» deməyə çalışmış, onu danmışdır. Əksinə Haqverdiyev bütün hekayələrində, hətta dramlarında belə dini heç bir zaman inkar etməmişdir. Baxmayaraq ki, M. Məmmədov öz məqaləsində yazırdı: «O, din mübəlliğlərinin «insanın başı üstündə göyün yeddinci qatında hər şeyi yaradan və idarə edən Allah vardır kimi cəfəng müddəalarını boşa çıxararaq qeyd edir ki, göydə heç bir ilahi varlıq yoxdur» (17, s. 89). Haqverdiyev yaradıcılığını dərindən bilən oxucuya, əlbəttə, bu çox gülünc gələ bilər. Düzdür, yazıçı «Xortdanın cəhənnəm məktubları»nda, «Vaveyla»da hacıları, mərsiyəxanları, dindən öz çıxarları üçün istifadə edib  «hiyleyi-şəriyyə» ilə məşğul olan ruhaniləri, fazili Dərbəndiləri və s. fırıldaqçı din xadimlərini ifşa etmişdir. Ancaq özlərinin insanlara qarşı həyata keçirdikləri çirkin əməllərinə görə. Bu fikirlə razılaşmaq olmaz ki, guya «İslam dini insanları yaradıcı əməkdən, azadlıq və tərəqqi uğrunda mübarizədən yayındırmağa cəhd edir, onları cənnətə yetişmək arzusu ilə yaşayan aciz, cəsarətsiz və səfil bir vəziyyətə salır.

       Ə. Haqverdiyev islamın bu saxta ehkamlarını tənqid edərək dinə inananları başa salırdı ki, cənnət və cəhənnəm boş əfsanədir, həqiqi və yeganə real aləm yalnız insanı əhatə edən təbiətdir (17, s. 89). Əlbəttə, sovet dövrünün materialist fəlsəfəsi bu fi­kir­lərdə açıqcasına duyulur.

      Haqverdiyev cəhənnəmin şöbələrini «Tənbihül-qafilin»dən istifadə etdiyini qeyd edir. «Tənbihül-qafilin» (qəflətdə olanları tənbeh etmək, ayıltmaq) kitabı Bəhauddin Məhəmməd İbn İbrahim Tirmizi adlı müəllifin 1869-cu ildə (hicri tarixi ilə 1286-cı il) çap olunmuş əsəridir. Kitab müqəddimə, doqquz bab və xatimədən ibarətdir. «Tən­bihül-qafilin» kitabında cəhənnəm 7 təbəqədən ibarət olması göstərilir. Lakin cə­hənnəm burada daha qorxunc təsəvvür olunmuşdur. «Tənbihül-qafilin» farsca nəsr hissəsi, ərəbcə nəzm hissəsindən ibarət olan kiçik həcmli bir əsərdir.

        Deyilənlərə görə, «Tən­bihül-qafilin» kitabının müxtəlif variantları olmuşdur. bəlkə də, Haqverdiyev onların hansı birindənsə, istifadə etmişdir. Bundan əlavə ədibin öz sözlərindən məlum olur ki, o, başqa dini kitablara da müraciət etmişdir. (18, s. 106).

Ancaq gəlin cəhənnəm anlayışının əsl dinimizdən gələn mahiyyətini aydın­la­ş­dırmağa çalışaq ki, Haqverdiyevin dinə necə yaxından bələd olduğunu sübuta ye­ti­rək. Haqq-taala cəhənnəmi öz qəzəbindən yaratdı. Cəhənnəm yeddi qatdan iba­rət­dir. Yeddinci qat yerdən aşağı 70 illik yoldur. Əzabları bir-birindən artıqdır. Onun əhli bəd, kar, kor, lal olub dünyada etdikləri əməllərinə müvafiq ilan, ayı, donuz, mey­mun və sair sifətlərdə olurlar. Cəhənnəm əhlinin arasında kin, küdurət, qəzəb, ədavət, həsəd, riya sonsuzdur. Hər birinin bir dürxlü adı var. Birinci cəhənnəmin adı 2 də­nədir. Bir adı Haviyyə, bir adı isə Xütamədir. Bu o cəhənnəmdir ki, xütamə adı ilə məşhurdur. Firon əsabı ilə oraya sakindir. Qiyamətə qədər orada qalacaq. Üçün­­cü cəhənnəmin adı Səqardır. Bu da zındıqların yeridir. Dördüncü cəhənnəmin adı Ləzi­adır. Bu cəhənnəm tərki-silahların yeridir (Yəni namaz qılmayıb, oruc tut­ma­yanların yeridir). Beşinci adı Sairdir. Bu da sairlərin və kəsairlərin (yəni xris­ti­an­ların və yəhudilərin) yeridir. Altıncı qat Qəyyadır. Sehrkar və musiqiçiləri, müğənnilərin yeri­dir. Yeddinci qat Həviyyə (uçurum) adlanır. Bu cəhən­nəmin qatı tövbəsiz ölən insanlar üçündür. Qiyamət günü günahların miqdarını mizan-tərəzidə çəkir, on­dan sonra əgər savabları günahdan çoxdursa, cənnətə gedərlər. Yeddinci qat bütün qat­lardan dəh­şət­li­dir. Əgər cəhənnəm odundan bir dirhəm bu dünyaya düşsə, yer üzərində 500 fərsənglik yerdə yaşayan məxluqat həlak olar. Cəhənnəmdə 70 min şəhər vardır. Hər şəhərdə 70 min ev var, hər evdə 70 min sufər vardır. Hər bir su­fərdə 70 min məkan vardır. Hər bir sandıqda 70 min əzab vardır. Hizanbillah bir-bi­rindən dəhşətlidir, bir-birinə bənzəmirlər. Haqverdiyev cəhənnəmə düşən qəhrə­ma­nını satirik tamaşa ilə qarşılaşdıraraq yazır: «Təəccüb burası idi ki, burnuma plov iyi gəldi. Yəqin etdim ki,  cəhənnəmdə hamıdan çox yananlar plov yeyənlərdir.

İsti gəldikcə artdı. Mən dayandım. Gördüm ki, hərarətin artıqlığından mənim üçün irəli getmək mümkün olmayacaqdır...

Cəhənnəm əvəzində bir böyük əjdaha gördüm ki, onun 70 min fərsəng boyu idi və 70 min fərsəng eni idi. 70 min ağzı var idi, 70 min  burnu, 70 min gözü və 70 min qu­­laqları var idi.

Heyvanın ağzından, qulaqlarından və burunlarından alov dirəklənirdi» (10,        s. 50-51).

Ərəblərdə 7 rəqəmi intəhasız çoxluq mənasındadır. Şumerlərdə 7 sayı kainatın işa­rəsi, çin miflərində 7 oyuq kainatın yaranmasına, hindlilərdə 7 qütbə, ketlərdə gö­yün və yerin 7 qatına, Vavilonda  kainatın 7 dünya sayına, «Tövrat»da 7 sayı yaradı­lı­şa işarə olunmuşdur (2, s. 87).

Qurani Kərimdə cəhənnəm barədə ayələrdə və surələrdə deyilir: «Həqiqətən Cəhənnəm pusqudur. O, azğınların məskənidir» (ən-Nəbə surəsi, 21-22-ci ayələr); «Şübhəsiz ki, Allah kafirləri lənət eləmiş və onlar üçün yanar od hazırlamışdır. Onlar orada əbədi qalacaqlar, nə bir hami, nə də bir mədədkar tapa biləcəklər» (əl-Əhzab surəsi, 64-65-ci ayələr); «Kafir olanları cəhənnəm odu gözləyir. (Orada) nə onların ölümünə hökm olunar ki, ölüb canları qurtarsın, nə də əzabları yüngəlləşər. Biz hər bir kafiri belə cəzalandırırıq» (Fatiri surəsi, 36-cı ayə); «Pis işlər görənlərə isə pisliyin cəzası onun misli qədər verilər. Onları zillət bürüyər. Onları Allahdan qoruya bilən bir kimsə də yoxdur. Onların üzləri sanki zülmət gecənin parçalarına bürünmüşdür. Onlar od sakinləridir və orada əbədi qalacaqdır» (Yunus surəsi, 27-ci ayə); «Onlar orada nə bir sərinlik, nə də içməyə bir şey tapacaqlar. Qaynar sudan və irindən başqa» (ən-Nəbə surəsi, 24-25-ci ayələr); «Hələ qarşıda Cəhənnəm vardır. İrinli-qanlı sudan içirdiləcəkdir. O, irinli-qanlı suyu qurtum-qurtum içər, onu zorla udar. Ona hər tərəfdən ölüm gələr, lakin ölməz» (İbrahim surəsi, 16-17-ci ayələr); «Cəhənnəm alovlandırılacağı zaman; Və Cənnət (möminlərə) yaxınlaşdırılacağı za­man; Hər kəs (dünyada bugünkü günə özü üçün yaxşı, pis) nə hazır etdiyini bi­ləcəkdir!» (ət-Təkvir surəsi, 12-14-cü ayələr).

XIII əsr İtalya  intibah ədəbiyyatının görkəmli nümayəndəsi olan Aligyeri Dantenin «İlahi komediya»sı Ə. Haqverdiyevin «Xortdanın cəhənnəm mək­tub­la­rı» ilə müqayisə olunsa, bir çox oxşar məqamların şahidi olarıq. Dante də Haqver­diyev kimi cəmiyyətdə nifrət etdiyi tipləri cəhənnəmə toplayaraq kəskin şəkildə ifşa etmişdir. Çünki Dantenin yaratdığı cəhənnəmdə də bolluca fırıldaqçı din xadimləri, sələmçilər, əxlaqsızlar var idi. «İlahi komediya» orta əsrlər ədəbiyyatı üçün səciyyəvi olan, o biri dünyaya yuxuda səyahət formasında yazılmışdır. Ancaq Dante «İlahi komediya»sını xristian dini və mifoloji əfsanələrinə əsasən yaratmışdır. Xristian dinin əfsanəsinə görə Cəhənnəm 3 ilahi qüvvə tərəfindən ata (Allah-ali qüvvə), oğul (əql-küll), müqəddəs ruh (ilk məhəbbət) tərəfindən yaradılmışdır. Dante bu əsərdə xristian dinin katolik təliminə daha çox riayət etmişdi. Burada cəhənnəm 9 dairədən ibarət olan yer kürəsinin səthindən mərkəzinə tərəf çevrilmiş, get­dikcə dairələri kiçilən qıf şəklindədir, cəhənnəmin hər bir dairəsində isə müəyyən qəbildən olan günahlarının dərəcəsindən asılı olaraq günahkarlar – təqsiri olanlar saxlanılır.

Fil.e.d., prof. Yaşar Qarayev bu haqda yazırdı: «Xortdanın cəhənnəm mək­tub­la­rı»nın niyyəti zahirən «İlahi komediya»nı (Dante) xatırlatsa da, bədii süjetin mahiyyəti etibarilə o, «Quliverin səyahətləri»ilə həmçinin fantastik fabulası, kəskin satirik mübaliğəsi ilə seçilən maarifçi-realist povestlərlə bir tipologiyaya daxil olur     (13, s. 277).

Bəzi tədqiqatçılar «İlahi komediya»nın islam dinin motivlərindən qaynaq­landığını qeyd etsələr də, «İlahi komediya» islam dininin əleyhinə aid olan məqamlar çoxdur. Hətta buna misal kimi, Məhəmməd peyğəmbərin, Əlinin cəhənnəmin VIII dairəsinin IX bölməsində tərənnüm edilməsini sübut kimi göstərmək olar.

Gəlin indi də, Xortdan obrazının prototipi barədə məlumat verək. Bəs yaxşı Xortdan kimdir? «Xortdanın cəhənnəm mək­tub­la­rı»nda Xortdan müəllifin özünü əvəz edən qəhrəmandır. Çünki əsər onun dili ilə nəql olunur. Xalq düşüncəsinə görə Xortdan gecələr dirilib qəbirdən çıxan, insanlara yamanlıq edən varlıqdır. Demonik varlıq hesab edilən Xortdan türk xalq­la­rın­da müxtəlif adlarla tanınsa da, oxşar funksiyalar yerinə yetirir. Anadolunun müxtəlif yerlərində «Xortlaq», başqırdlarda «Ubır», Tomsk tatarlarının demonoloji təsəvvürlərində Obur//Ubır, Qaqauzlarda Hobur adlanan bu mövhumu qüvvə insanlara xətər toxundura biləcək gücdə olub, döngərlik funksiyası ilə seçilir (7, s. 282). 

Yeraltı dünyanın sakini olan Xortdan bədii mətndə obrazını yaradan müəllif onun ənənəvi gedişatını, yəni qəbirdən çıxıb insanlar arasında dolanması süjetini əks istiqamətə çevirir. Əsərdə Xortdanın «nagah xəyalıma cəhənnəm düşdü» – deyə ya­şa­dığı bu dünyadan o biri dünyaya getmək istəyir. Xristofor Kolumb, Magellan, Vasko de-Qamma kimi səyahətçilərin adlarını çəkən müəllif onların səfər etdikləri o biri dünya və ədəbiyyatlarda «yeni dünya» kimi tanınan coğrafi məkanlarla Xortdanın cəhənnəm səyahəti arasındakı fərqi göstərərək, bunu İsgəndəri-Zülqərey­nin qaranlıq dünyaya səyahətinə oxşadır. Belə bir motivin işləndiyi «İsgəndərnamə» poemasında da Nizami Gəncəvinin qəhrəmanı qaranlıq dünyaya dirilik suyu ardınca gedir.         Ə. Haq­verdiyevin qəhrəmanı Xortdanın isə səyahəti konkret olaraq cəhən­nəm­dir. Və burada əsas məqsəd o biri dünyadan xəbər gətirməkdir. Eyni motivə fərqli və bəzi məqamlarda ironik yanaşmanı isə Ə. Haq­verdiyevin mənsub olduğu ədəbi məktəbin təsiri kimi də qəbul edə bilərik (6, s. 178).

İslam dinin mifoloji görüşlərinə görə o biri dünyaya düşən insan bir daha geri qayıtmamalıdır. Qurana görə cəhənnəmə insanlar da, cinlər də düşə bilərlər. Bi­rin­cilər orada həmişəlik, ikincilər isə müvəqqəti qalırlar.

Yazıçı əsərdə hadisələrin inkişafı baxımından mövcud islam mifoloji təsəv­vür­lərinə mümkün qədər sadiq qalmışdır. Ancaq islam bəni adəminin cəhənnə­mə (axirət dünyasına) düşüb, geri qayıtma imkanını rədd etdiyi üçün yazıçı qəhrə­manını daha qədim mifoloji qatlardan seçməli oldu. Xortdan sırf Azərbaycan mifik təfəkküründə ölüb sonradan dirilən «xortdamış» məxluq kimi səciyyələnir. Deməli, cəhənnəm-axirət səyahəti ancaq qəhrəmanın insan deyil, məhz Xortdan olması ilə həyata keçirilə bilər. Əsərin qəhrəmanın çox qədim mifik köklərlə bağlılığı, birbaşa onun­la əlaqəli məsələlərin, cəhənnəmə yönəldilənlərin və eləcə də səyahət zamanı ona bələdçilik edən obrazın da həmin zəmində-islamdan əvvəlki mifologizmlərlə bağ­lılığını şərtləndirir. «Bütün süjet boyu kompozisiya sistemi demək olar ki, vahid olan şaman mifləri ən çox iki dünya haqqında təsəvvürlər üzərində quru­lur. Şamanizmə görə şaman başqa aləm ilə, real aləm, gözəgörünməz ruhlar, tanrılarla insanlar arasında bir vasitəçi – mediumdur. «Oroçlar deyirdilər ki, əvvəllər hətta ölüm dünyasına (buni) düşə bilən güclü şamanlar olurdu... Ancaq qayıdanda isə əv­vəl­ki yolla deyil, Ay torpağından keçib gəlirdilər. Oroçlar onlardan ölüm dünyasının quruluşunu öyrənirdilər».

Xortdan da əsərdə o dünyaya gördüklərini qayıdıb danışa bilmək, məlumat gətirmək məqsədi ilə gedir. Belə funksional mövqe Xortdanı şamanlarla birləşdirir. Beləliklə, Xortdan eyni zamanda ruhlar ilə real dünya arasında əlaqə yaradan medium, digər aləmə düşə bilən şamandır.» (14, s. 45-46).

Cəhənnəmə getmək üçün hökmən ölmək lazımdır Amma oradakı özünəməx­sus­luq­ları gəlib danışmaq üçün yenidən dirilmək gərəklidir (15, s. 20).

Ümumiyyətlə, əski təsəvvürlərdə o dünya ilə bu dünya arasındakı ciddi bir sədd yox idi. Qəhrəman özü ölüm aktından  keçib o biri dünyaya adlayaraq orada bir sıra çətinliklərlə qarşılaşıb onları dəf edə və sonra da heç bir maneəsiz geri qayıda bilərdi. Bu elementə Azərbaycan xalq nağıllarında da təsadüf olunur.

Ə. Haq­verdiyev Xortdanı cəhənnəmə iksirin təsiri ilə salır. «İndi ağa can, o nüs­xə budur:

1. Rübbisus – on misqal. 2. Əfüyün – on misqal. 3. Əfrəyyun – beş misqal.        4. Tir­­yak – dörd misqal. 5. Zəfəran – beş misqal. 6. Aqərqərha (tərxun kökü) – beş mis­­­qal. 7. Zəncəfil – beş misqal. 8. Filfili – hindi (Hind istiotu) üç misqal. 9. Əsəl (bal) bəqədri-kifayə.

Bu dərmanı 10 gün istemal edəndən sonra qəbzi-ruh olub, gedib cəhənnəmi səyahət edə bilərsiziniz. Bu əczanı alıb gətirərəm və onları həvəngdə döyərək lazım olan duaları oxuyaram.

Əlavə lazımdır ki, bir dənə qara xoruz alınsın. Onu mən burada bağlayacam və gecə haman xoruz birinci dəfə banladıqda dərmanları həvəngə töküb döyməyə                            başlayacağam.» (4, s. 46).

Tiryək və bal hər biri ayrılıqda müəyyən motivlərlə bağlı mifik xarakter daşıyır. Tiryək (lalə) mifologiyada ölüm və yuxu aktları ilə əlaqədar olaraq dua, cadu ma­giyada istifadə olunur. Bal isə daha çox şaman ekstazı ilə bağlanır.

Skandinav xalqlarının mifologiyasında hünər, müharibə allahı kimi yaşayan Odin, doqquz gün İqdarilinin Dünya ağacından asıldıqdan sonra ana babası nəhəng Beltornun ona içirdiyi müqəddəs bal həyat qüvvəsini qaytarır və ondan sonra Odinin müxtəlif xüsusiyyətlərinə şamanlıq funksiyası da əlavə olunur. Odinin əldə etdiyi bal mifologiyada poeziya-ilham adıyla yaşayır. Beləliklə, adını çəkdiyimiz ikinci atribut birbaşa şaman qanununa xidmət edir, yəni Xortdanın Şamana çevrilməsinə imkan yaradan əsas vasitədir. Dərmanın hazırlanması ancaq Qara Xoruzun birinci banından sonra başlaya bilər. Mifik təsəvvürdə xoruz xtonik obraz kimi günəşə bərabər tutulur.

Günəş kimi xoruz qara qüvvələri qovan, ölüm dünyasından ayıran, daimi həyat simvolikası kimi xarakterizə olunur. Bəzi ölkələrdə qədim abidələrin hətta qəbirlərin üzərində xoruz obrazının təsvir olunması bu simvolikanın təzahürüdür. Mifoloji nəzəriyyədə xoruz eyni zamanda yeraltı dünya ilə də əlaqələndirilir. Həm də xoruzun bir obraz kimi funksional mövqeyi onun rəng antaqonizmində reallaşır. Əgər açıq, qırmızı, rəngli, xoruz günəş rəmzidirsə, qara xoruz – su ilə, yer altı dünya ilə bağlanır və ölümün, digər dünyanın simvolu kimi çıxış edir (14, s. 48-49).

Abidədən (Kitabi-Dədə Qorquddan) gətirdiyimiz örnəklərdəki «qara yer»in qar­ğış­lardakı «qara yer»lə eyni olmasına şübhə etmirik. Bu da göstərir ki, qara rənglə ifadə olunan «qara yer» Oğuz təsəvvüründə üstündə, üzərində gəzilən ev, otaq tikilən dünyanın alt, qaranlıq, yəni qara rəngli qara qatıdır. Məsələ belədir ki, qara yerin alt qatına birbaşa dəxli olan və insanın dünyasını dəyişməsini bildirən «ölüm» də «Ki­tab» da elə «qara ölüm» şəklində deyilir (1, s. 67-68).

XX əsrin əvvəllərində görkəmli Azərbaycan yazıçısı Əbdürrəhim bəy Haq­ver­di­ye­vin «Xortdanın cəhənnəm mək­tub­la­rı» əsərinin əsasında dini-mifoloji süjet­lərdən olan İslam peyğəmbərinin meracı motivi dayanır. Ədib klassik ədəbiyyat nümu­nə­lə­rin­də işlənən o biri dünyaya səyahət motivini yeni interpretasiyada, mənsub olduğu cəmiyyətin ictimai-siyasi hadisələri fonunda təqdim etmişdir. Əsərdə o biri dünyaya sə­yahət edən obraz özlüyündə mifoloji xarakteri ilə seçilir. Müəllif ona qədər bu motivə müraciət edən ədiblərdən fərqli olaraq ölüb-dirilmə xüsusiyyətinə malik mi­fo­loji obrazdan istifadə edir. Bu isə son dərəcə orijinal bir yanaşma idi. Doğ­rudur, Xortdanın o biri dünyaya səfərində yuxu motivi əsas rol oynayır ki, bu ele­mentdən də çox sayda dini və ədəbi mətnlərdə istifadə olunmuşdur. Belə mətnlərdə səyahət edənlərə bir qayda  olaraq ya müqəddəslərdən biri, ya da mələklər yol göstərir.

Əsərdə məlum olur ki, Mirzə Qoşunəlinin hazırladığı «dərmanın sirrini ondan savayı dünyada bir kəs bilməz. Bunu keçmişdə Mir damad və Xacə Nəsir-Tusi bilərmiş. Burada Ə. Haqverdiyev Şərqin tanınmış mütəfəkkiri Xacə Nəsrəddin Tusi ilə onun müəllimi Fəridəddin Damadın adını təsadüfən işlətmir. Nəsrəddin Tusi isə «Əxlaqi-Nasiri» əsərinin birinci məqalənin onuncu fəslində nəfsdən, ölüm vahimə­sin­dən və ondan xilas yollarından bəhs etmişdir» (6, s. 177-178).

O biri dünyaya səfər edərkən Ağ Molla Xortdanı sandıq içərisində saxlamağı məsləhət görür. Sandıq burada qəbrin simvolu kimi çıxış edir və həmin element də yenə iniasiasiya səciyyəsi ilə seçilir. Ağ Mollanın adındakı rəng simvolikası əsərdə heç də ötərgi xarakter daşımır. Bu elementi arxaik düşüncədəki şamançılıq ənənələri və sufi simvolikası ilə bağlanır. Ağ rəng şamanlarda ululuq, ədalət və güc mənaları daşıyırdı.

Maraqlıdır ki, mifik təsəvvüründə o dünyaya düşən ruhun bələdçisi, yol gös­tərəni olur. Bu haqda qədim eskimos mifində deyilir ki, ölümündən sonra digər aləmə, axirət dünyasına düşən gənc qadının ruhunu onun dayısının ruhu qarşılayır. Ölüm dünyasının bütün «cəza şöbələri» ilə onu tanış edir. Qadın hər bir günahkarın real dünyada etdikləri günahlara görə, öz hərəkətlərinə uyğun cəzalandırıldığını gö­rür. Sonra isə qadın dayısının köməkliyi ilə yenidən real aləmə qayıdır. Xəstə­li­k­dən ayılır. Ölüm özünü doğrultmur.

Şamanizmə görə müəyyən bir vasitə ilə (burada iksirlə) digər dünyaya şaman bir çox əzablı yollar keçdikdən sonra müəyyən olunmuş yerdə (ən çox kiçik çayın qar­şı sahilində) öz ata-babalarından birinin ruhu ilə görüşür və lazımi məlumatı ondan alır. Yəni Xortdanın cəhənnəmə düşməsi və onun odabaşı ilə qarşılaşması, oda­­başının onu cəhənnəmin əhliylə tanışdırılması nəzəri baxımdan «o dünya» an­la­yışının modeliylə səsləşir (14, s. 49-50).

Dantenin «İlahi komediyası»nda da cəhənnəmə düşən qəhrəmana şair Vergili, əraf hissəsində isə gənclik dövrünün sevgilisi olan Beatriçi bələdçilik edir.

Mən cəhənnəmə daxil olanda həmin quyunun təkində bir «vay, dədəm vay» naləsi eşitdim. Başımın tükü papağımı götürdü (10, s. 57). Qurani Kərimdə Veyl haqqında deyilir: «O, günü yalanlamış olanlara Veyl vardır» (əl-Mursəlat surəsi,     15-ci ayə); «Mən onu sərt bir yoxuşa sürükləyəcəyəm» (əl-Muddəssir surəsi, 17-ci ayə). Əbu Səid əl-Xudri – radı­yal­lahu anhu – rəvayət edir ki, Peyğəmbər - sallallahu aleyhi və səlləm – buyurdu: «Veyl - Cəhənnəmdə bir vadidir (Başqa rəvayətdə: İki dağ arasında bir vadidir). Ka­fir orada 40 il batar. Lakin dibinə çatmaz». Osman – ra­dıyallahu anhu – rə­vayət edir ki, Peyğəmbər - sallallahu aleyhi və səlləm – buyurdu: «Veyl – Cə­hən­nəmdə atəş­dən bir dağdır». Əbu İyad – rahmətullahi aleyhi - deyir ki: «Veyl – Cə­hən­nəmdə irindən bir vadidir». Ata b. Yəsar – rahmətullahi aleyhi - deyir ki: «Veyl – Cə­­­hənnəmdə elə bir vadidir ki, dağlar içinə atılsa istiliyindən əriyərlər» (11, s. 14-15).

Haqverdiyev cəhənnəmlinin içdiyi sudan danışan zaman yazır: «Bu binəva su is­tə­yən tək bir məlaikə əlində bir qab ərimiş qurğuşun gətirib ona içirtdi. O saat qarnı və bağırsaqları alışıb, qarnının ətrafından su axmağa başladı (10, s. 62). İslamın müqqəddəs kitabında cəhənnəm suyu haqqında danışılan zaman deyilir: «Onlar orada nə bir sərinlik, nə də içməyə bir şey tapacaqlar. Qaynar sudan və irindən başqa» (Ən-Nəbə surəsi, 24-25-ci ayələr); «Hələ qarşıda Cəhənnəm vardır. İrinli-qanlı sudan içirdiləcəkdir. O, irinli-qanlı suyu qurtum-qurtum içər, onu zorla udar. Ona hər tərəfdən ölüm gələr lakin ölməz» (İbrahim surəsi, 16-17-ci ayələr); «Onlar imdad istədikdə onlara qətran (yaxud yaradan axan irin qan) kimi üzlərini büryan edən bir su ilə kömək ediləcəkdir. O, nə pis içki, o (Cəhənnəm) necə də pis məskəndir!» (Əl-Kəhf surəsi, 29-cu ayə); O su ilə qarınlarında olanlar (bağırsaqları, ciyərləri) və dəriləri əridiləcəkdir. Hələ onlar üçün (başlarına vurulacaq) dəmir toppuzlar da var­dır» (Əl-Həcc surəsi, 19-21-ci ayələr).

Haqverdiyev cəhənnəmdəki zəqqum ağacından danışanda yazır:

« – A kişi, hər kəsin ürəyi yananda bu leymədən içirdirlər və acanda zəqqum ağacının meyvəsindən verirlər, yeyir.

 Zəqqum ağacı cəhənnəmin VII təbəqəsindədir. Onun kökü 70 minillik yolu uzunluğundadır. Kötüyünün uzunluğu, həmçinin 70 min il yolçaqdır. Onun 70 min şaxəsi var. Hər şaxəsində 70 min cür meyvə var ki, hamısı acı, bədbuy və şeytan başına oxşayır...» (10, s. 46).

Qurani Kərimdə zəqqum ağacı haqqında deyilir: «(Ey insanlar!) Qonaq olmağa bu Cənnət yaxşıdır, yoxsa zəqqum ağacı? Biz onu zalimlər üçün bir bəla etdik. O, elə bir ağacdır ki, Cəhənnəmin lap dibindən çıxar. Onun meyvəsi şeytanların başı kimidir. Onlar ondan yeyəcək və qarınlarını onunla dolduracaqlar. Sonra onlar üçün (içməyə) qaynar su ilə qatışmış irin vardır. Daha sonra onların qayıdacaqları yer mütləq yenə Cəhənnəmdir!» (Əs-Saffət surəsi, 62-68-ci ayələr).

Zəqqum ağacının meyvəsi o qədər acıdır ki, hətta ondan bir damcı bu dünyaya düşsəydi, o damcı dünyadakı canlıların yaşayışını təmin edən hər bir şeyi məhv edər.

Cəhənnəmdə insanlara bu dünyada etdikləri əməllərinə görə cəzalar verirlər. Haqverdiyev əsərdə Hacıya odlu pulların saydırması, Hacı Mirzə Əhməd ağanın odlu süpürgə ilə cəhənnəmin küçələrini süpürməsi bütün qeyd etdiklərimizə bariz nümunədir. İslamın müqəddəs kitabında da cəhənnəmə düşənlər ah-nalə ilə oradan çıxmaq istəyirlər. Eləcə də Haqverdiyevin təsvir etdiyi cəhənnəmin sakinləri də.

Cəhənnəmin təsvirinin sonunda imperator II Nikolay həzrətləri, kazaklar, rus soldatları, əfsərləri gələndə cəhənnəmlilərin bəziləri (bəylər, axundlardan başqa) onların gəlməyini istəmirlər. Onları başqa cəhənnəmə getmələrini istəyirlər.

Qurani Kərimdə deyilir: «Allah (qiyamət günü onlara) buyuracaq: «Sizdən əvvəl gəlib getmiş (kafir) cin və insan tayfaları ilə birlikdə Cəhənnəmə girin! Hər tayfa girdikcə (özündən əvvəlki) dindaşına və tayfadaşına (onu doğru yoldan azdırdığı üçün) lənət oxuyacaq. Nəhayət, hamısı birlikdə Cəhənnəmdə toplandığı zaman sonra gələnlər (tabe olanlar) əvvəl gələnlər (tabe olanları) barəsində deyəcəklər: «Ey Rəbbimiz! Bizi azdıran bunlardır. Bunlara ikiqat cəhənnəm əzabı ver!» Allah buyuracaq: «Hər birinizi ikiqat əzab gözləyir, lakin siz bilmirsiniz!» (Əl-Əraf (Sədd) surəsi, 22-ci ayə)».

Göründüyü kimi, Haqverdiyev haqqın verdiyi kəlamları dərindən bilib onu iro­ni­ya ilə çulğalaşdıraraq zəngin bir əsər yaratmışdı. Yazıçının böyüklüyü ondadır ki, əsərə dini təsəvvürlər, alleqoriyalar və rəmzlər silsiləsindən ibarət bir bədii formada dərin, həyati məzmun verməyi bacarmışdır.

                                                   Ədəbiyyat:

Abdulla B. Kitabi-Dədə Qorqudda rəng simvolikası, Bakı, Çaşıoğlu, 2004.

Abdulla B. Folklorda say simvolikası, Bakı, Elm, 2006.

Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi, Bakı, Elm, 2007.

Ağayar Şükürov. Azərbaycan mifologiyası, Bakı, Çıraq, 2005.

Aligyeri Dante. İlahi komediya, Bakı, Öndər nəşriyyatı, 2004.

Bəkirqızı (İsayeva) Pərvanə. Ə. Haqverdiyevin «Xort­­­da­­­nın cəhənnəm mək­tub­la­rı» əsərinin mifopetik strukturundan o biri dünya­ya sə­yahət motivi, AMEA mə­ru­zə­lər, № 5, TOM  LXV cild, 2009, (s. 176-181).

Bəydilli C. Türk mifoloji sözlüyü, Bakı, Elm, 2003.

Behbudov Ə. Ə. Haqverdiyevin din və mövhumat, cəhalətə qarşı mübarizəsi. Azərbaycan dili və ədəbiyyatı tədrisi metodik məqalələr məcmuəsi, 1970, № 4.

Əmrahoğlu A. Türk xalqları ədəbiyyatı. Bakı, Elm və təhsil, 2009.

 Haqverdiyev Ə. Seçilmiş əsərləri, ΙΙ cild. Bakı, Lider nəşriyyatı, 2005.

 Hüseyn K. Əhli Sünnə vəl cəmaət. Sələfi Salihin Əqidəsi. Cənnət və cəhən­nəm, Bakı, 2009.

 Hüseynova M. XX əsr Azərbaycan nəsrində lirik-psixoloji üslub və sənətkar

fərdiyyəti. Bakı, Elm, 2009.

 Qarayev Y. Azərbaycan ədəbiyyatı tarixi (XΙX-XX yüzillər), Bakı, Elm,

2002.

Qocayeva G. Nagah xəyalıma cəhənnəm düşdü. Bakı, Azərbaycan Ensik­lope­di­ya­sı nəşriyyatı, 2002.

 Qurani Kərim. Ərəb dilindən tərcümə edənlər: Ziya Bünyadov və Vasim

Məmmədəliyev. Bakı, Azərnəşr, 1991.

 Məmmədova A. «Xort­­­da­­­nın cəhənnəm məktubları» əsərində cəhənnəm. Folk­lor və mədəniyyət, Az.SSR EA-nın Gənc filoloqların VΙ respublika konfransının ma­te­rialları, 13-14 dekabr, 1989-cu il, Bakı, Elm, 1990, s. 19-20.

 Məmmədova M. Ə. Haqverdiyevin yaradıcılığında din və mövhumatında əley­­­hinə mübarizə məsələləri. Az. SSR EA-nın Xəbərləri, İctimai elmlər seriyası, 1962, № 3.

 Mütəllimov T. Ə. Haqverdiyevin poetikası. Bakı, Yazıçı, 1988.

 Seyidov M. Azərbaycan mifik təfəkkürünün qaynaqları, Bakı, 1980.

 Сов. энсиклопедия, Наук, Мифы народов мира, в-2 х.т, 1986.

 Яхьязаде С. М.. «А. Ахвердов краевод» ДАН Азерб. ССР 1948, У-14.