Александр ДугинЧетвертая Политическая Теория - и в этом ее сущностная черта – отвергает все формы и разновидности расизма, все формы нормативной иерархизацией обществ по этническому, религиозному, социальному, технологичсекому, экономическому или культурному признаку. Общества можно сравнивать, но нельзя утверждать, что одно из них объективно лучше других. Такая оценка всегда субъективна, а любая попытка возвести субъективную оценку в статус теории является расизмом. Такая попытка антинаучна и античеловечна.
Различие обществ ни в каком смысле не может означать превосходства одних над другими. Это аксиома Четвертой Политической Теории, которая стоит в ее центре. При этом, если антирасизм напрямую бьет в идеологию национал-социализма (то есть в третью политическую теорию), он же косвенно затраивает и коммунизм с его классовой ненавистью и либерализм с его прогрессизмом, а также присущими ему формами экономического, технологического и культурного расизма. Вместо однополярного мира Четвертая Политическая Теория настаивает на многополярном; вместо универсальности – на плюриверсальности, что блестяще подчеркнул в своей книге Ален де Бенуа21.
Четко выделив основной вектор на отвержение всех форм и разновидностей расизма, включая присущие национал-социализму биологические формы, можно обозначить то, что Четвертая Политическая Теория может у него позаимствовать. Отвергая решительно любые намеки на расизм, мы, по сути, разрушаем герменевтический круг национал-социалистической идеологии, обезвреживаем ее содержание, подрываем ее целостность и несущие основы. Без расизма национал-социализм уже не национал-социализм – ни теоретически, ни практически: он обезврежен, обеззаражен, и теперь можно безбоязненно переходить к его объективному анализу в поисках идей, которые можно было бы интегрировать в Четвертую Политическую Теорию.
Здесь можно отметить положительное отношение к этносу, к этноцентруму, к тому бытию, которое складывается в структуре этноса и устойчиво сохраняется на протяжении самых различных этапов, включая высокодифференцированные социальные образования. Эта тема нашла глубокое отражение в некоторых направлениях философии Консервативной Революции (например, у К.Шмитта в его теории «прав народов», у А. Мюллера ван ден Брука и т.д.) или в германской школе этносоциологии (В.Мюльман, Р.Турнвальд и т.д.). Этнос как культурное явление, как община языка, культа, быта, совместного ведения хозяйства, как органическое существо, вписанное во «вмещающий ландшафт» (Л.Гумилев), как тонкая система по выстраиванию моделей брачных союзов, как всегда уникальный способ налаживания отноше- ний с окружающим миром; как матрица «жизненного мира» (Э.Гуссерль); как базовый источник всех «языковых игр» (Л.Виттгенштейн) – это высшая ценность для Четвертой Политической Теории. Конечно, ни в национал-социализме, ни в фашизме этнос не стоял в самом центре внимания. Но либерализм как идеология, призывающая к освобождению от всех форм коллективной идентичности, вообще не совместим с этносом и этноцентрумом и является выражением системного теоретического и технологического этноцида.
Не слишком большое внимание этносу уделяла и марксистская идеология, считающая, что этнос преодолевается в классовом обществе, а в буржуазном и, тем более, пролетарском от него не остается и следа, откуда и проистекает абсолютизация принципа «пролетарского интернационализма». Единственно, где этносу досталось хоть какое-то внимание – это диссидентские и довольно маргинальные в общем политическом мэйнстриме течения «третьего пути», хотя нацистская ортодоксия и перекрывала органичное развитие этносоциологической темы своими расистскими догматами.
Как бы то ни было, у этноса, у этноцентрума (В.Мюльман) есть все основания быть рассмотренными в качестве претендентов на статус субъекта Четвертой Политической Теории. При этом следует вновь и вновь обращать внимание на то, что мы рассматриваем этносы во множественном числе, не пытаясь установить между ними какую бы то ни было иерархическую систему: этносы различны, но каждый из них в нем самом универсален; этносы живут и развиваются, но эта жизнь и это развитие не укладываются в какую-то одну парадигму, они открыты и всегда самобытны; этносы смешиваются и разделяются, но ни то, ни другое не есть само по себе благо или зло – критерии оценки вырабатывают сами этносы и всякий раз по-своему. Из этого можно сделать много выводов. В частности, можно релятивизировать само понятие «политики», которое исходит из нормативности города, полиса и, соответственно, из урбанистической модели самоорганизации общины (или общества), и рассмотреть в качестве общей парадигмы то, что Р.Турнвальд называл «Dorfstaat» - - «страна-деревня»22. «Страна-деревня» - это альтернативный взгляд на политику с позиции естественного проживания этноса в балансе с окружающей средой, то есть с позиции не города (проецирующего свою структуру на страну), но с позиции деревни, провинции, с позиции того, что было периферией в классической политике, но становится центром в Четвертой Политической Теории. Впрочем, это только один из примеров тех возможностей, которые открываются в случае признания этноса субъектом истории. Но и он показывает, насколько серьезными могут быть трансформации самых базовых политических понятий и насколько радикальным может стать пересмотр устоявшихся догм.
Теперь о том, что можно было бы взять от второй политической теории, от коммунизма. Прежде, однако, о том, что стоит в нем отбросить, чтобы обрушить его «герменевтический круг». Неприменимым в коммунизме является, в первую очередь, исторический материализм и идея однонаправленного поступательного прогресса. Ранее мы уже говорили о том расистском элементе, который заложен в идее прогресса. Особенно отвратительно он выглядит именно в историческом материализме, который не просто ставибудущее над прошлым, грубо нарушая тем самым «права предков», но и приравнивает живое «человеческое общество» (Р.Турнвальд) к механической системе, действующей по независимым от человека и человечества, однообразным и единым для всех материальным законам. Материализм, механицизм и экономический детерминизм составляют в марксизме наиболее отталкивающий момент, который на практике выразился в уничтожении духовного и религиозного наследия тех стран и обществ, где марксизм исторически победил. Высокомерное презрение к прошлому, вульгарно-материалистическая интерпретация духовной культуры, экономоцентризм и положительное отношение к процессу повышения социального дифференциала в общественных системах, идея класса как единственного субъекта истории – все эти стороны марксизма Четвертая Политическая Теория отбрасывает. Но без этих компонентов марксизм (и, шире, социализм) перестает быть самим собой, а следовательно, и он обезвреживается как полноценная идеология, распадаясь на отдельные составляющие, не являющиеся более чем-то цельным.
Марксизм релевантен в описании либерализма, в выявлении противоречий капитала, в критике буржуазной системы, в выведении на чистую воду буржуазно-демократических стратегий эксплуатации и порабощения, оформленных как «развитие» и «освобождение». Этот критический потенциал марксизма чрезвычайно полезен и актуален. Он вполне может быть включен в арсенал Четвертой Политической Теории. Но в этом случае марксизм выступает не как идеология, дающая рациональные и аксиоматические в своей основе ответы на весь спектр возникающих вопросов, но как выразительный миф или остроумный социологический метод. Марксизм, который можно принять, это марксизм мифо-социологический.
Как миф марксизм рассказывает нам историю про изначальное райское состояние («пещерный коммунизм»), которое было постепенно утрачено («начальное разделение труда и расслоение первобытного общества»). Затем противоречия нарастали, двигаясь к тому, чтобы воплотиться в конце мира в наиболее парадигмально чистую форму противостояния Труда и Капитала. Капитал – буржуазия, либе- ральная демократия – олицетворил собой мировое зло, эксплуатацию, отчуждение, ложь и насилие. Труд – воплотил великую мечту и древнюю память об «общем благе», присвоение которого («прибавочная стоимость») злым меньшинством порождает все проблемы жизни. Труд (пролетариат) должен осознать парадоксы такого положения дел и восстать на своих господ, чтобы построить новое общество – рай на земле, коммунизм. Только это будет не «естественный начальный коммунизм», но искусственный, научный, где накопленный веками и тысячелетиями отчуждения дифференциал будет служить «коммуне», «общине». Мечта будет воплощена в жизнь.
Этот миф вполне вписывается в структуру эсхатологического сознания, занимающего значительное место в этнических мифологиях самых разных племен и народов, не говоря уже о высоко дифференцированных религиях. Уже одно это говорит в пользу того, чтобы отнестись к нему с самым серьезным вниманием.
С другой стороны, марксизм как социология чрезвычайно оперативен во вскрытии тех механизмов отчуждения и мистификации, которые либерализм использует для обоснования своего господства и доказательства своей «правоты». Сам будучи мифом, марксизм в своей полемической активистской форме служит прекрасным инструментом для разоблачения буржуазных «больших рассказов», для ниспровержения убедительности либерального пафоса. И в этом качестве – «против либерализма» - он может быть эффективно использован и в новых условиях: ведь мы продолжаем находиться в условиях капитализма, и значит, его марксистская критика и борьба с ним остаются на повестке дня даже в тех условиях, когда старые формы этой борьбы утратили актуальность.
Марксизм часто бывает прав, когда он описывает своего врага – особенно буржуазию. Но когда он пытается осмыслить самого себя, начинаются сбои. Первым и наиболее бросающимся в глаза противоречием является несостоятельность прогнозов самого Маркса о том, в каких обществах, вероятнее всего, суждено победить социалистическим революциям. Он уверен, что это произойдет в странах индустриальной Европы с высоко развитым уровнем промышленности и большим процентом городского пролетариата. В аграрных же странах и странах с азиатским способом производства такие революции исключены в виду их отсталости. В ХХ веке все произошло строго наоборот. Социалистические революции и социалистические общества состоялись в аграрных странах с архаическим сельским населением, а в высокоразвитой Европе и Америке ничего подобного не наблюдалось. Однако и в победивших социалистических странах марксистская догматика не позволила переосмыслить базовые посылки, учесть роль доиндустриаильных факторов, оценить по-настоящему силу мифа. Саморефлексия марксизма и в его западном и советском вариантах оказалась сомнительной и неверной. Справедливо критикуя либерализм, марксизм жестоко заблуждался относительно самого себя, что в какой-то момент сказалась на его судьбе: там, где он победил, он, в конце концов, рухнул, а там, где должен был победить, капитализм его переиграл, пролетариат растворился в среднем классе и рассосался в обществе потребления вопреки ожиданиям и прогнозам. В конце концов, европейские революционеры-коммунисты превратились в мелкобуржуазных клоунов, развлекающих скучающую и пресыщенную демократическую публику.
Если сам марксизм оказался не в состоянии посмотреть на себя в правильном ракурсе, ничто не мешает это сделать в контексте Четвертой Политической Теории. У Алена де Бенуа есть классическая книга, называющаяся «Vu de droite»23 («Взгляд справа»), где он предлагает перечитать самых различных политических авторов (как «правых», так и «левых») с точки зрения «новых правых». Эта книга и была стартом движения «новых правых» в Европе. В ней содержится как критика идей, бывших почти догматами для «старых правых», так и «революционное» и доброжелательное прочтение авторов вроде коммуниста Антонио Грамши, увиденного с позиций правых. Именно такое прочтение Маркса - «справа», с позиций мифа, архаики и холистской социологии – было бы сейчас чрезвычайно своевременно.
И последнее: что мы можем взять от либерализма? И здесь, как всегда, надо начинать с того, что брать из него не надо. Пожалуй, в данном случае все очевидно и достаточно детально описано в работе Алена де Бенуа «Против либерализма. К четвертой политической теории»24, на которую я в своем изложении постоянно и сознательно ссылаюсь. Либерализм – главный враг Четвертой Политической Теории, которая выстраивается на противостоянии именно с ним. Но и здесь, как и в случае с другими политическими теориями, есть нечто главное и нечто второстепенное. Либерализм как целое держится на индивидууме как на частном. Это частное и берется за целое. Потому герменевтический круг либерализма, быть может, оказался самым прочным: он имеет самую маленькую орбиту и вращается вокруг своего субъекта – индивидуума. Чтобы разбить этот круг надо нанести удар по индивидууму, упразднить его, сбросить его на периферию политического внимания. Либерализм прекрасно отдает себе отчет в этой опасности, и поэтому ведет последовательный бой со всеми идеологиями и теориями, социальными, философскими, политическими, которые покушаются на индивидуума, вписывая его идентичность в более общий контекст. Невроз и страхи патогенного ядра либеральной философии наглядно видны в работе классика неолиберализма Карла Поппера «Открытое общество и его враги»25. Он сближает фашизм и коммунизм между собой именно на этом основании, что обе идеологии интегрируют индивидуума в сверхиндивидуальную общность, в целостность, в тотальность, которую Поппер тут же квалифицирует как «тоталитаризм». Подорвав индивидуума в качестве конститутивной фигуры всей политической и социальной системы, мы покончим с либерализмом. Правда, вот это-то как раз и не так просто сделать. Однако сейчас понятно, где у первой политической теории слабое (оно же сильное) место, так как и привлекательность и ущербность этой теории проистекает из прямой апелляции к индивидууму с призывом к тому, чтобы он всегда оставался самим собой и самим по себе в своей автономной индивидуальности, уникальности, частности и частичности).
В любом случае Четвертая Политическая Теория может интерпретировать попперовские фобии (приводящие его и его последователей к анекдотичным выводам – чего стоит только слабоумная критика Гегеля в духе «черного пиара» и упреки в фашизме в адрес Платона и Аристотеля!), в свою пользу и, поняв, чего враг боится больше всего, выдвинуть идею: любая идентичность человека правильна и справедлива, кроме индивидуальной. Человек – это все что угодно, только не индивидуум. Надо внимательно посмотреть на либерала, когда он читает или слышит такую аксиому. Зрелище, думаю, будет внушительное – вся «толерантность» улетучится мгновенно, а «права человека» будут распространяться на кого угодно, только не на того, кто посмеет нечто подобное произнести. Об этом, впрочем, я писал более подробно в эссе «Максимальный гуманизм»26, а также в книге «Философия политики»27.
Либерализм необходимо победить и разрушить, индивидуума надо сбросить с пьедестала. Но можно ли что-то взять у либерализма? У либерализма, гипотетически поверженного и потерявшего свою ось?
Да, можно. Это – идея свободы. Причем не только идея «свободы для» - той содержательной свободы, которую отвергает Милль в своей либеральной программе, сосредоточиваясь на «свободе от». Надо сказать «да» свободе во всех смыслах и во всех ее ракурсах. Четвертая Политическая Теория должна быть теорией абсолютной свободы, причем не как в марксизме, где она совпадает с абсолютной необходимостью (такое совпадение лишает свободу его нерва). Нет, свобода может быть любой, свободной от любого совпадения или несовпадения, обращенной в любом направлении и к любой цели. Свобода – высшая ценность Четвертой Политической Теории, совпадающая с ее центром, с ее динамическим, энергетическим ядром.
Но эта свобода мыслится как свобода человека, а не свобода индивидуума, как свобода этноцентрума и свобода Dasein'а, как свобода культуры и свобода общества, как свобода для любой формы субъектности, кроме индивидуальной. Двигаясь в противоположном направлении, европейская мысль пришла к иному заключению: «человек (как индивидуум) есть тюрьма без стен»28 (Ж.-П.Сартр), то есть свобода индивидуума есть тюрьма. Чтобы обрести подлинную свободу, надо выйти за пределы индивидуума. Четвертая Политическая Теория, тем самым, есть теория освобождения, выхода за тюремные стены в область открытого мира, который начинается там, где кончается юрисдикция индивидуальной идентичности
Свобода всегда сопряжена с хаосом, с открытым полем возможностей. Помещенный в узкие рамки индивидуальности, объем свободы становится микроскопическим и, в пределе, фиктивным. Индивидууму можно дать свободу, потому что он не способен сей распорядиться должным образом – она остается заключенной в системе его индивидуальности, его порядка. В этом - обратная сторона либерализма: в своей глубине он тоталитарен и нетерпим к различиям и реализациям большой воли. Он готов мириться только с маленькими людьми, он защищает не столько права человека, сколько права маленького человека, «права человечка». Такому «человечку» можно разрешить делать все, что угодно, он при всем желании ничего сделать не сможет. Но за пределом «человечка», по ту сторону «минимального гуманизма»29, только все и начинается – там открываются первые горизонты свободы. Но там и рождаются великие риски, серьезные опасности. Человек, вышедший за пределы индивидуальности, может быть раздавлен стихией живого и опасного хаоса. Он может захотеть установить порядок. И это его полное право – право большого человека («homo maximus»), настоящего человека, «часового бытия» (М.Хайдеггер). И как любой порядок, тот возможный порядок, грядущий порядок может быть воплощен в индивидуальные формы. Но это будет не индивидуальность, а индивидуация; не пустые вращения вокруг того, что дано и что бессмысленно, но исполнение задания, укрощение тревожных и восхитительных горизонтов воли.
Носителем свободы в таком случае будет Dasein. Прежние идеологии – каждая по своему – отчуждали Dasein от его сути, делали его несвободным, заключали в ту или иную форму, делали неаутентичным. Каждая из этих идеологий ставила на место Dasein'а унылую куклу -das Man30. Свобода Dasein'а состоит в реализации возможности быть аутентичным, то есть в реализации скорее «Sein», чем «da». «Вот-бытие» состоит из «вот» и «бытия». Чтобы понять, где это «вот», надо указать, сделать фундаментальный, основополагающий жест. Но чтобы в «вот» фонтаном забило «бытие», нужно поместить все это вместе, весь этот «герменевтический круг» в поле полной свободы. А высшей формой свободы является свобода быть. Поэтому «Четвертая политическая теория» есть вместе с тем и фундаменталь-онтологическая теория, в ядре которой стоит внимание к истине бытия.
Без свободы мы не можем никого заставить быть. Даже если мы построим оптимальное общество, даже если мы заставили всех быть правильными и двигаться в рамках коррект- ной парадигмы, мы никогда не можем гарантировать последнего результата. Последний результат – это свобода человека выбирать бытие. Человек, конечно, чаще всего, склоняется к «неаутентичному» существованию Dasein’а, пытается найти увертки, впасть в болтовню (Gerede), в самопародирование. Освобожденный Dasein может и не выбрать путь к бытию, может ринуться в укрытие, может снова загромоздить мир своими галлюцинациями и страхами, своими заботами и интенциями. Выбор Dasein'а может коррумпировать и саму Четвертую Политическую Теорию, превратить ее в самопародию. Это риск, но бытие и есть риск. Вопрос только в том, кто кем рискует. Ты рискуешь всем, или всё (все) рискует (рискуют) тобой. Но только множитель свободы сделает выбор аутентичного бытия действительным – только тогда ставки будут по-настоящему велики, когда бесконечна опасность.
В отличие от других политических теорий, Четвертая политическая теория не хочет ни обманывать, ни успокаивать, ни соблазнять. Она призывает жить опасно, мыслить рискованно, раскрепощать и выпускать наружу то, что снова загнать внутрь будет, наверное, невозможно. Четвертая Политическая Теория доверяет судьбе бытия и вверяет судьбу бытию.
Любая жестко сконструированная идеология – это всегда симулякр, всегда неаутентичность, то есть всегда несвобода. Поэтому Четвертая Политическая Теория не должна спешить с тем, чтобы превратиться в набор базовых аксиом. Быть может, намного важнее оставить что-то недосказанным, существующим в ожиданиях и намеках, в подозрениях и предчувствиях. Четвертая Политическая Теория должна быть совершенно открытой.
Ссылки:
(1) Выпуск журнала «Русское Время» №1, 2009 полностью посвящен теме консерватизма. См. также Дугин А.Г. Четвертая политическая теория//Профиль/№48(603), 22.12.2008
(2) Вот некоторые ссылки: http://evrazia.org/print.php?id=779; http://www.evrazia.org/article/755; http://konservatizm.org/news/activity/020409175427.xhtml; http://rossia3.ru/ideolog/friends/hezbali1; http://rossia3.ru/ideolog/friends/hezbali2; http://www.evrazia.org/article/751; http://konservatizm.org/konservatizm/theory/160309164752.xhtml; http://konservatizm.org/konservatizm/theory/140309014819.xhtml ; http://www.geopolitica.ru/Articles/434/; http://www.sorokinfond.ru/index.php?id=552; http://neokons.ru/index.php?option=com_content&task=view&id=88&Itemid=78
(3) http://konservatizm.org
(4) http://konservatizm.org/regions/leningrad/region.xhtml
(5) Бенуа Ален де Против либерализма. К четвертой политической теории, СПб, Амфора, 2009.
(6) Дугин А.Г.Четвертая политическая теория, СПб, Амфора, 2009 (в сети http://konservatizm.org/konservatizm/amfora/031209153016.xhtml)
(7) Валлерстайн И. После либерализма, М., 2003.
(8) Шмитт К. Номос земли, СПБ, 2008.
(9) Дугин А.Г.Четвертая политическая теория, указ. соч.
(10) Милль Дж. О свободе // Наука и жизнь. – 1993. № 11. С. 10–15; № 12. С. 21–26.
(11) Gregor A. James, Giovanni Gentile: Philosopher of Fascism, Transaction Publishers, 2001.
(12) Розенберг А. Миф XX века. Таллин, 1998.
(13) Шмитт К. Политическая теология. — М, 2000.
(14) Berger Peter L. ( ed.) The Desecularization of the World: A Global Overview, Grand Rapids, Michigan, 1999.
(15) Там же.
(16) Шмитт К. Диктатура. СПб., 2005.
(17) Heidegger M. Sein und Zeit (1927), Max Niemeyer verlag, Tubingen, 2006
(18) Gilbert Durand Les Structures anthropologiques de l'imaginaire, Paris, 1960.
(19) Дугин А.Г. Социология воображения. Введение в структурную социологию, М. 2010.
(20) Дугин А.Г. Мыслить пространством//Основы геополитики. М., 2000, он же Социология пространства//Социология воображения. Введение в структурную социологию, М., 2010.
(21) Бенуа Ален де Против либерализма, указ. соч.
(22) Tutnwald, R. Menschliche Gesellschaft, 1 Band, Berlin und Leipzig, 1931
(23) Benoist Alain de, Vu de droite. Anthologie critique des idées contemporaines, Paris, Copernic, 1977.
(24) Бенуа Ален де, Против либерализма. К четвертой политической теории, указ.соч.
(25) Поппер К. Открытое общество и его враги. М., 1992.
(26) Дугин А.Г. Максимальный гуманизм//Русская вещь, М., 2001.
(27) Дугин А.Г. Философия политики, М., 2004.
(28) Sartre J.P.L'age de raison. – Paris, Gallimard, 1945.
(29) Дугин А.Г. Максимальный гуманизм, указ. соч.
(30) Heidegger M. Sein und Zeit, указ. соч.
arcto.ru
Комментариев нет:
Отправить комментарий